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“桃李国学苑”

《望岳》与泰山文化

摘要

《望岳》是唐代诗人杜甫的名篇，对于此诗的解读，除了通常的言志抒情层面，还可以此为基础，对泰山文化做进一步的深入发掘：由于得天独厚的地理位置以及周边发达的远古文明，泰山在原始宗教的山岳崇拜中居于重要地位；王权政治的发展，赋予泰山新的政治内涵；源远流长的山文化，则将山岳与美好的精神品格相连接，泰山成为至高大与至精深的象征。联系山岳内外两层精神内涵，从文化意义上解读杜甫的“望岳”行为，更能为此诗所饱含的俯视一切、兼济天下的豪情壮志找到立足点。

望岳

岱宗夫如何？齐鲁青未了。

造化钟神秀，阴阳割昏晓。

荡胸生层云，决眦入归鸟。

会当凌绝顶，一览众山小。

(注：层，一作曾）

《望岳》是唐代诗人杜甫青年时期在齐、赵之地漫游时所作的名篇，入选了多个版本的语文教材。我们对这首诗一般的解读是表达了诗人勇攀高峰、俯视一切的凌云壮志和卓然独立、兼济天下的豪情。但在此基础上，透过杜甫的这首《望岳》，我们还可以对泰山文化做进一步的深入发掘。

一、岱宗夫如何——原始宗教的泰山

对山岳的重视与崇拜是中国古代文化的重要特点，在古人看来，层峦叠嶂的山川往往具有某种神秘色彩。特别是在上古时期，巍峨高耸的山岳被视作通往上天的阶梯，成为早期原始宗教中崇拜与祭祀的重要对象。章太炎先生《神农时代天子居山说》一文认为古代帝王皆为山居（参考胡厚宣：《说“宅丘”》，《史学月刊》，年第2期），因而山岳在原始宗教祭祀中具有重要地位。许慎在《说文解字》解释“山”字为“宣也，宣气散，生万物，有石而高”，山岳被视作孕育万物之所，故而原始宗教中极为重视山岳祭祀。

但在众多的山岳之中，被尊称为“岱宗”的泰山并非从开始便享有“五岳独尊”的地位。《逸周书·度邑解》记载武王克商后的头等大事就是“定天保，依天室”，建立都城，西周早期青铜器“天亡簋”的铭文也显示武王克商后在返回成周的路上曾在“天室”大祭上天，“天室”即为嵩岳山地的太室山（参见林沄：《天亡簋“王祀于天室“新解》，《史学集刊》，年第3期），铭文所记即为周武王登上嵩岳的太室山峰，举行安顿天下的重大典礼。王晖先生在其《商周文化比较研究》中也指出“周人的天神崇拜实际上就是嵩岳崇拜”，说明在西周时期，人们对嵩山的崇拜与祭祀要远胜于泰山。泰山地位的上升是古代东西两种文化碰撞的结果，与秦汉以后的封禅活动更有着密不可分的关系，而这与泰山的地理位置密切相关。

泰山位于黄河中下游华北大平原的东侧，泰沂山地的西侧，总面积约平方公里。海拔在米到米之间的泰沂山地大致形状为倒三角形，直插华北大平原的中部地带，并将泰山整个环绕其中，在其东部地带形成了连绵不绝的山势。泰山的西部、北部为海拔在50米以下的华北大平原，南部则是地势低洼的黄淮海平原。

对于没有现代测量工具的古人来说，对山岳高度的认识往往来自于直观的视觉经验。华北大平原与泰山的相对高度在米以上，从辽阔平缓的华北大平原东望泰山，在景观形象上很容易形成层峦叠嶂、凌空而起的视觉冲击，恰如杜甫诗中所言“荡胸生层云，决眦入归鸟”，从视觉角度来看，这种高山起于平野的浩然气势所带来的直观感受和强大冲击力，影响和塑造着古人对泰山的认识，最终造就了泰山超乎其他山川的崇高地位。

正如明代张岱在其《岱志》中所云：“泰山元气浑厚，绝不以玲珑小巧示人。”泰山得天独厚的地理位置带给观者峰峦耸峙的直接观感，而登上泰山后四面眺望也恰有“一览众山小”的视觉感受。《后汉书·祭祀志》引应劭《汉官》马第伯《封禅仪记》言，登泰山远眺，“秦观者望见长安，吴观者望见会稽，周观者望见齐西”。登临泰山能够极目四望至数千里之外，如此独一无二的广阔视野和雄奇山脉赋予了泰山崇高的地位，使得泰山在秦汉时期就已有了“五岳独尊”“东天一柱”的美誉。

泰山地区有着发达的远古文明，大汶口文化与龙山文化均分布于此，可见泰山与远古文明之间的联系由来已久。现今可见最早对于山岳祭祀的记载存于殷墟卜辞之中，其中多有反映殷商人群对山川崇拜与祭祀的内容。从这一时期殷商人群的统治范围来看，甘陕之交的岍山、豫中西部的嵩山、晋西南的霍山等此时均不在商王朝的疆域范围之内，而位于华北平原东部的泰山，此时很可能应为殷商人群山岳崇拜与祭祀的重心所在（参考甲宗杰：《先秦时期的泰山文化》，济南：山东师范大学，年硕士论文）。

西周建立之后，围绕泰山建立了多个封国，泰山北部有齐、逄、纪等国，南部有鲁、滕、郕等国，西部则有卫、曹、郜等国。除了依山分封各诸侯国之外，周王朝还将泰山祭祀的传统延续下来。《左传·隐公八年》记载“郑伯请释泰山之祀而祀周公，以泰山之祊易许田”，讲郑庄公想要放弃祭祀泰山而改为祭祀周公，用泰山之祊来交换鲁国的许田。所谓“祊”，就是古代周天子祭祀泰山时因汤沐之需而圈定的地域，周天子祭祀泰山前需要焚香沐浴，所以要在泰山附近圈定范围作汤沐之用，后来这片土地被赐给了郑国，郑国也就因此需要继续承担祭祀泰山的任务。《左传》中这段交换土地的记载指向的即是对泰山的祭祀，这些对于泰山的认识和相关祭祀活动，均说明泰山在原始宗教的山岳崇拜中居于重要地位。

二、造化钟神秀——古代政治的泰山

王权政治的发展赋予了泰山新的政治内涵，在改朝换代的历史过程中，关于泰山屡见不鲜的巡狩与封禅活动均带有强烈的政治色彩，泰山在原始的宗教祭祀意义之外，开始更多地在古代政治舞台中发挥作用。

巡狩，亦称巡守，本义为“巡其所守”，《白虎通》有言：“巡者，循也；狩者，牧也。为天下巡行守牧民也”，由此可见巡狩制度应来自上古部落联盟首领对其统治四境的巡察活动，如《史记·夏本纪》所记“舜登用，摄行天子之政，巡狩”，明显具有震慑四方、强化统治的政治意义。春秋以降，巡狩经儒家建构重塑成为“王礼”，称“天子非展义不巡守”（杨伯峻《春秋左传注（修订本）》第二册，中华书局9版第页），《孟子·梁惠王下》云“天子适诸侯曰巡狩”，《礼记·王制》则规定“天子五年一巡守”，均将巡狩视作天子行为，强调其为确认统治所有权的政治手段。

上古时期的巡狩活动往往与“四方”观念相结合，巡狩遍行四岳，非独为泰山所有。古代交通不便，人们对于纵深辽阔的疆域并不能够进行全面的认知，故而多用“四方”之类的语词概括四方疆域。“四方”是以王畿地区为中心、对四周诸侯国的称呼，体现的是周天子的“天下共主”地位，相应的，“四岳”所指与“四方”内涵相通，也指向这种整体性的宏观天下模式。天子巡狩四方的过程，即是确认对四方统治权的过程，也就是巩固自身统治地位的过程。

西汉以后，“巡狩”往往与“封禅”配合出现，如《史记·周本纪》所载“汉兴九十有余载，天子将封泰山，东巡狩至河南”，巡狩成为封禅的先期准备工作。封禅是一种与天命密切相关的宗教活动，但与原始的山岳祭祀相比，它更多体现出王权在政治合法性上的诉求。它是帝王主持报天地神祇的祭祀仪式，其封禅对象并非山岳本身，而是天地神祇，封礼于泰山为祭昊天上帝，禅礼于地为祭后土地祇。特别是在战国时期邹衍提出“五德终始说”的基础之上，帝王受命的依据也就变成了天道转移与王朝更替，封禅泰山是对传统自然崇拜的延续，同时又注入了获取政权合法性的崭新政治内涵。

“封禅”观念的出现亦可上溯至战国时期，封禅泰山之事最早见于《管子·封禅》篇，其中记载了管仲历数上古封禅泰山的帝王、以劝阻齐桓公行封禅之事。从历史真实性来看，《管子·封禅》中所言上古帝王封禅泰山并不可信，故将其理解为战国时期出现的一种理念构想较为妥当，这种新型理论观念至秦汉时方有条件付诸实践。秦始皇统一六国后五次巡狩东方，其中三次到达齐地，并在始皇二十八年（前年）“东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议，刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事”。但据《史记·封禅书》记载，秦始皇因儒生对封禅之事众说纷纭而未采纳儒家之言，这也说明此时封禅仪式尚未定型，对封禅泰山的实践还停留在探索阶段。

后至汉武帝元封元年（前年），武帝北巡朔边，三月登泰山，举行了一系列复杂的封禅祭祀仪式。汉武帝封禅的显著特征是其明显的拼凑色彩，其典礼是囊括了秦始皇封禅仪礼、郊祀太一之礼、一茅三脊祥瑞等多种不同礼仪的杂糅，体现了汉武帝急于实现“上参尧舜，下配三王”的迫切心理。为迎合“天子五年一巡守”的说法，武帝还于元封五年进行增封，太初三年、天汉三年、太始四年、征和四年进行修封，对于封禅泰山的反复实践，充分彰显了汉武帝对实现“大一统”的急切追求。

东汉以降，光武帝为迎合“赤刘之九，会命岱宗。不慎克用，何益于承。诚善用之，奸伪不萌”的谶纬之说，于建武三十二年（56年）率百官举行封禅泰山之礼，此时的封禅礼已经全无西汉时的拼凑模仿痕迹，以全体参与、全程公开的形式完成了整个封禅过程。在经学与谶纬的共同构建之下，封禅仪式最终确立了向天下昭示帝王应运而生、致天下太平的内在政治诉求，形成了完备的国家祀典，泰山因而被赋予了完整的政治意义，成为国家政权合法性来源的天命象征。

三、会当凌绝顶——文化的泰山

泰山的重要地位，不仅体现在宗教祭祀与政治封禅上，还体现在源远流长的山文化中。在中国古代传统文化里，山岳往往被赋予诸多自然意义之外的文化意义，如孔子所言“仁者乐山”，即将山岳与美好的精神品格相连接，丰富了山岳的文化内涵。

何为“仁者乐山”？《韩诗外传》给出了这样的解释：“夫山者，万民之所瞻仰也。草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取与焉。出云道风，嵷乎天地之间。天地以成，国家以宁。此仁者所以乐于山也。”山岳被赋予了能够影响天地成坏与国家治乱的重要意义，故而将其与“仁者”的厚德相对应，揭示出两者在文化层面上所存在的内在关联。“仁者乐山”实际指向的是山岳所具有的两方面属性，其一是外在形象上的高大厚重，其二是内在意蕴上的精深至伟。先贤在赋予山岳以文化意义之时，也往往是从这两方面来考虑。

高大厚重是山岳最为显著的外在特征，也是先贤赋予泰山文化意蕴时最为直观的联想。如《孟子·尽心上》中记载“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下”，凸显了泰山高大雄伟的外在特征。再如《孟子·梁惠王上》中所言的“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也”，强调的也是泰山根基厚重的外在特点。同样的文化意识不仅出现在儒家的观念之中，《墨子·兼爱中》亦有“虽然，不可行之物也，譬若挈太山越河济也”，《兼爱下》则言“夫挈泰山以超江河，自古之及今，生民而来未尝有也”，与《孟子》所喻均有异曲同工之妙。

除了外在的高大厚重外，山岳内在具有的神圣祭祀意义与宗教神秘色彩，还使其成为精深至伟的象征。《礼记·檀弓上》记载孔子在垂暮之年叹息“泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎”，将泰山与梁木、哲人并列，抽离出的即是泰山令人仰慕的精深内涵，故而子贡随后说：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？”泰山在精神内涵层面高高在上，成为供他人敬仰的对象。孔子的弟子颜渊则感叹孔子之道“仰之弥高，钻之弥坚”，也是借用泰山文化内涵的博大精深来譬喻孔子的学问与道德。外在的高大厚重与内在的精深至伟相结合，构成了泰山在文化意蕴中的双层内涵。

由此回到《望岳》这首诗，就能够对诗篇内在的文化含义作进一步深入解读。杜甫此诗题为《望岳》，一个“望”字明确说明了作者身处的位置：并非是登上泰山顶峰居高临下发出“一览众山小”的感叹，而是置身山外远眺着巍峨的泰山想象“会当凌绝顶”。此诗作于杜甫的青年漫游时期，面对“五岳独尊”的泰山，他为何选择眺望而非攀登？是体力不支还是时间不够？跨越千余年的历史之后，其中缘由自然已不可考，但联系山岳内外两层的精神内涵，似乎可以对这“望岳”行为给出文化意义上的解读。

泰山是至高大与至精深的象征，对于青年时期的杜甫来说，更意味着一种过于沉重的文化内涵与文化承担。杜甫的“望”，是崇敬的“望”，是思索的“望”，是透过泰山表象观照至其文化本质的“望”。杜甫的“望而不登”，就可以被理解为一种精神上的不可逾越，理解为是对泰山文化意蕴的认知与体悟。杜甫在“望”的过程中感发于心、吟咏而出的“会当凌绝顶，一览众山小”，则是其在认知体悟基础上实现的对泰山文化意蕴的继承与超越：泰山的至高大与至精深，不应仅仅成为充满神圣色彩的膜拜对象，更当为我辈所用，实现居泰山之上而睥睨天下的宏大理想。再将其与“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下”的精神气魄对读，就更能够体会诗人这种比肩圣人的凌云气概，虽然没有实际登上泰山，但在这“望岳”中，已然包含了精神层面上的登顶。因此，后世认为这首诗饱含俯视一切、兼济天下的豪情壮志，立足点即在此处。

本文已发表于《中小学教材教学》年第6期

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